革命的主题将如何与文明论述对话，如何与当前状况的分析相结合，这一点将持久考验我们的理论工作。
(104)(唐)房玄龄等：《晋书》卷106《石季龙载记上》，第2772页。辽宋夏金时期，虽然也用天下指称属于四海九州的辽宋夏金等各个政权的全部范围，但以天下指称各个政权仍是天下一词的主要用法。
清孙诒让诂引毕云：‘江、淮、汝在荆，五湖在越也，(27)称《周礼·职方》所说扬州其浸五湖的五湖在越地。前燕皇帝慕容儁曾对东晋使者说汝还白汝天子，我承人乏，为中国所推，已为帝矣，(122)明确称自己已经当上了中国皇帝。偏居西南一隅的成汉政权也称天下。(77)秦兼天下，币为二等。[日]渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，中华书局2008年版。
(69)(南朝梁)沈约：《宋书》卷27《符瑞志上》，中华书局1974年版，第764页。这一方面表现为中国古代用天下指称的王朝国家，不仅包括以华夏汉族为统治者的王朝国家，也包括以少数民族为统治者的王朝国家。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。
但就一般被认为是庄子自著的内七篇而言，其拒绝的态度是明显而一贯的。任何的有无一例外地都被视为末或者子，某个无法自足之物，它们必须在本或者母的基础之上，才能够被正当地建立起来。若其以有为心，则异类未获具存矣，正反映出王弼的担心，也正是他提出寂然至无，是其本矣的最根本理由。（《正蒙·太和》）按此说，老氏有生于无之论割裂有与无，以无为体，以有为用，而体用殊绝。
或者说，是一个贯通的形上学和政治哲学。凿户牖以为室，当其无，有室之用。
不是造立施化，而是任自然。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲。二十九章注云：万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也，因此对万物之性的守护也就意味着对于自然原则的肯定。物与道、有与无，这两组关系并不能等量齐观。
言谁知善治之极乎？唯无正可举，无形可名，闷闷然而天下大化，是其极也。圣人不仁，以百姓为刍狗。自然者，无称之言，穷极之辞也。(22) 严复《老子道德经评点》多谈及老子和黄老思想与民主精神之相通。
原因很简单，在老子那里，物的世界并不就是有的世界，而道的世界也不就是无的世界，道与物都是有无共同体。语息则默，默非对语者也。
玄学发展的第一个阶段一般地被称为贵无论，其代表人物有何晏、王弼等。《老子微旨略例》云： 故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。
正如《在宥》所说：物物者之非物也，使物成为物的一定不是物，而是无，或者无有。在思想史上，老子发现了无，并证明了无之于有的意义。去此人为之有，而令万物含生抱朴，自适其性，正所以尊生。(20) 以为无的原则由于无法合理地容纳及安顿某种确定的秩序，不足以成为实际政治的支撑。立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰其政察察也。（《老子微旨略例》）若要全圣功厚仁德，非绝圣弃仁不可。
总之，庄子是要拒绝任何一个确定的东西作为世界的开始或者本原，这个世界是没有开始也没有本原的，因此它是变化无常、终始无端的。让我们分析下《老子》的第十一章： 三十辐共一毂，当其无，有车之用。
学者或以为上述的主张出自何晏解释《老子》的《道德论》。故道常无名，乃成其自今及古，其名不去，以阅众甫（《二十一章》）之事实。
汤用彤先生论崇本贵无之理由有三，其一即因主张无为政治⑩，揭示出贵无之说与无为的政治哲学之间的密切关系。故取天地之外，以明形骸之内。
王弼关于无的思考一方面是对以道家为主的精神传统的阐发，另一方面也是对当下政治和社会问题的回应。但此无形仍然是存在，其存在的形态为象。(16) 王弼《老子》五章注。充分地理解无的意义，有的原则可以更好地保持其自身并避免过分背离自然的倾向。
此两者，同出而异名，同谓之玄。无不是玄，有不是玄，必无而有、有而无方是玄。
用夫无形，故形以成焉。④ 有无便是幽明，故老子有微明或妙徼之说⑤，与幽明可对观。
（《正蒙·大易》）此诸子尤指道家而言，老庄皆喜谈有无，而大易只言幽明。无乃是无形的或隐藏的存在，有不过是有形的或可见的存在，无和有的区分是存在内部的区分，不是存在和非存在的区分。
故老子主张圣人君主之无心，以百姓心为心。但从精神上来说，其与老子并无二致。对于器来说，埴是有，器之中空处是无。因物之性，则不毁其真，法其自然。
王弼又一次强调万物之真性是无法用言辞来描述的，因此是不当名的。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。
因此，真和自然就成为王弼《老子注》中非常重要的概念。老子特别指出物并不仅仅是属于有（有形）的，它也同时包含着无（中空）的向度。
庄子自觉地拒绝了以权力为核心的政治世界，对于有关治道的讨论表现出了一种不屑的态度。因此任名教的后果一定是伪之滋生，万物自然之真性的破坏。